בתי כנסת עתיקים ומקווה הטהרה- הממצא הארכיאולוגי וזיקתו להלכה קדומה

הקדמה
אחת מהבעיות איתן מתמודדים חוקרי בתי הכנסת העתיקים היא שאלת הזיקה בין מוסד בית הכנסת למקווה הטהרה. בחמישים השנים אחרונות, נתגלו כחצי-תריסר בתי כנסת שהיו בשימוש בתקופת הבית השני ועד לתקופת מרד בר כוכבא, ובסמוך לכל אחד מבתי כנסת אלו נתגלה מקווה טהרה. מדובר בתופעה מיוחדת לתקופה קדומה זו, וכמעט ואין עדות לתופעה זו בממצא של עשרות בתי הכנסת מהתקופות המאוחרות יותר.
החוקר הראשון שטיפל בהרחבה בנושא היה רוני רייך, ומחקרו התמקד בעיקר על ההיבט הארכיאולוגי.1 מאז פרסום מחקרו לפני כמעט עשרים שנה, נתגלו מספר ממצאים שתורמים רבות לחקר הנושא, כולל מספר בתי כנסת ומקוואות ששימשו בתקופת הבית השני ובתקופה שבין המרידות.
עד היום, אין מי שהציע פתרון המניח את הדעת לשאלה למה נבנו מקוואות ליד בתי כנסת בתקופה הקדומה, וכן לשאלה למה נפסק נוהג זה בתקופות המאוחרות יותר. במקורות התלמודיים לא מוזכרת הלכה מפורשת בנוגע לבנין מקווה טהרה ליד בית הכנסת, וקשה למצוא בספרות חז"ל רמז כלשהי לזיקה בין שני המוסדות.
ובכן, מטרת המאמר שלפנינו היא להציע פתרון לזיקה בין בית הכנסת למקווה הטהרה בתקופה הקדומה, ולעמוד על הסיבה להפסקת התופעה בתקופות שלאחריה. במסגרת זו, נעלה לדיון הצעה המנסה לקשר בין הממצא הארכיאולוגי בנידון זה לבין הלכה קדומה שחייבה מי שקיים יחסי אישות (או שאירע לו מקרה לילה) לטבול לפני העיסוק בלימוד תורה ובתפילה. נקדים את הדיון בסקירה קצרה של הממצא הארכיאולוגי העדכני, ולאחר מכן נחקור את ההיבטים ההלכתיים שיש בהם נגיעה בנושא. הדגש יינתן על ההשתלשלות ההיסטורית של תקנת הטבילה לפני לימוד תורה ותפילה, ועל הזיקה בין ההיסטוריה ההלכתית לבין הממצא הארכיאולוגי.
הממצא הארכיאולוגי
בתי כנסת הקדומים – מימי הבית ועד למרד בר כוכבא
מצדה:   בחומת הסוגרים המערבי של מצדה נתגלה מבנה ציבורי המזוהה כבית כנסת (לוקוס 1042).2 לדעת י' ידין,3 המבנה במקום שימש כבית כנסת כבר מימי הורדוס,  ואילו לדעת א' נצר, המבנה הוסב לשמש כבית כנסת רק בתקופת המרד הראשון.4
במרחק של כ–25 מ' מצפון לבית הכנסת נמצא מתקן מים מדורג (בריכה 1301) המתוארך לימי המרד הראשון,5 והמזוהה על ידי רייך כמקווה טהרה.6 רייך טוען שאילוצים שונים גרמו לכך שהמקווה לא נבנה קרוב יותר לבית הכנסת, ומסיק שמתקן זה אכן שימש את באי בית הכנסת במצדה.7
הרודיון:    ברובע הדרום-מערבי של ארמון המבצר בהרודיון, נתגלה אולם (מבנה XV) שזוהה כבית כנסת מתקופת המרד הראשון.8 צמוד לקיר המזרחי של האולם, ליד פתח הכניסה, נתגלה מקווה טהרה.
גמלא:   בשטח A של חפירות גמלא נתגלה מבנה ציבורי (בניין 1000) שזוהה כבית כנסת.9 הועלו הצעות שונות לגבי התיארוך המדויק של בניית בית כנסת זה – בין סוף תקופת החשמונאים, לבין המחצית הראשונה של המאה הראשונה לסה"נ.10 בסמוך לפתח הכניסה של בית הכנסת ממערב, נתגלה מתקן מים המזוהה כמקווה טהרה, שהיה בשימוש בתקופה של בית הכנסת. המבנה והמתקן יצאו מכלל שימוש בעת חורבן העיר בימי המרד הראשון.
קרית ספר (מודיעין עילית):   בחלק הצפוני של היישוב הקדום נתגלה מבנה ציבורי (VI), המזוהה על ידי חופריו כבית כנסת.11 בהסתמך על מאפיינים ארכיטקטוניים וממצא קרמי מסוים, הציעו החופרים שהמבנה נבנה בסוף המאה הראשונה לפסה"נ או בתחילת המאה הראשונה לספירה, ושהיה בשימוש עד למרד בר כוכבא.
במרחק של כ-13 מ' מדרום לבית הכנסת נתגלה מתקן מים מדורג המזוהה כמקווה, ומתוארך על ידי החופרים ל-'תקופה הרומית הקדומה'. לא ברור אם המקווה עמד בתוך חצר מתוחם של בית הכנסת, אך החופרים מציעים שקרבתה לבית הכנסת מצביעה על זיקה כלשהי לאותו בנין.
אום אל-עומדן:   חורבת אום אל-עומדן נמצאת כיום בתחומיה המוניציפאליות של העיר מודיעין. בחלקו המערבי של היישוב נתגלה מבנה ציבורי (מבנה 2) שחופריו זיהו כבית כנסת מהתקופה החשמונאית.12 בחצר ליד בית הכנסת נמצא מתקן מלבני חצוב ומטויח טיח הידראולי אפור ששטחו 0.55 X 1 מ', וקרקעיתו מדורגת בשני מפלסים. החופרים מתארים מתקן זה כ-'אמבט ישיבה', ומתאריכים אותו לתקופת מבנה  2. בניית שלב שני של בית הכנסת (מבנה מס' 3) מתוארכת לתקופה ההרודיאנית, והמבנה היה בשימוש עד למרד בר כוכבא. בסוף המאה הראשונה לפסה"נ או בראשית המאה הראשונה לסה"נ נבנה בחצר הצמוד לבית הכנסת מתקן מים מדורג (מבנה מס' 4) המזוהה כמקווה, ועל ידי בנייתו יצא מכלל שימוש 'אמבט הישיבה'. החופרים מציינים שהמקווה היה בשימוש עד המחצית השניה של המאה הראשונה לסה"נ.13
חורבת עתרי:  חורבת עתרי שוכנת בשפלה הגבוהה, בגבעות עדולם, בין עמק האלה לבין נחל גוברין. בחלק הצפון–מזרחי של המכלול הבנוי בחורבת עתרי נתגלה מבנה ציבורי (מבנה ציבור 1M) שחופריו מציעים בזהירות לזהותו כבית כנסת.14 מבנה זה נבנה לאחר חורבן הבית, והיה בשימוש עד לדיכוי מרד בר כוכבא. בחצר הצמוד למבנה מדרום מערב, נמצא מתקן מים מדורג (XI) ששימש באותה תקופה כמקווה.
יריחו:   בשולי מכלול ארמונות החשמונאים במערב בקעת יריחו, נתגלה מכלול של חדרים ואולם (A[H] 600).15 צמוד לקיר הדרומי של האולם נחשף מתקן מים מדורג (AG106–AG107) שחופרו זיהה כמקווה טהרה. בניית המכלול מתוארכת לאמצע המאה הראשונה לפסה"נ, והמבנים יצאו מכלל שימוש לכל המאוחר בשנה 25 לפסה"נ (לערך) כאשר נבנה ארמונו השני של הורדוס על גבי שרידיהם. חופר האתר זיהה את האולם כבית כנסת, ברם זיהוי זה שנוי במחלוקת.16
ירושלים:  ממצא נוסף שיכול אולי לתרום למחקרינו הוא 'כתובות תיאודוטוס' שנתגלתה בחפירותיו של ר' וייל בקצה הדרומי של גבעת העיר התחתונה של ירושלים.17 מדובר בכתובת הקדשה של בית כנסת המתוארכת על סמך נתונים פליאוגרפיים ואחרים למאה הראשונה לסה"נ,18 ובה נכתב: 'תיאודוטוס וטנוס כהן וראש בית כנסת […] בנה את בית הכנסת לשם קריאת תורה ולימוד מצוות, ואת האכסניה והחדרים ומתקני המים לשם הארחת הנצרכים מן הנכר.' כפי שכבר הזכיר רייך,19 אין לדעת אם 'מתקני המים' הנזכרים מתייחסים למקוואות טהרה, או שמא מדובר בבורות מים או אולי מתקני רחצה. הכתובת עצמה נתגלתה בתוך בור מים, ומספר מטרים מצפון לבור זה נתגלו מספר מקוואות טהרה, ואולם לא נתגלו כל שרידים של מבנים המאפשרים את קביעת מיקומו של בית הכנסת עצמו, ואין להוציא מכלל אפשרות שהכתובת התגלגלה לאתר ממקום אחר.
לאחר מרד בר כוכבא
מתוך עשרות בתי כנסת שנבנו בארץ ישראל לאחר מרד בר כוכבא וששרידיהם נחפרו ונחקרו, ניתן להצביע על מקרים בודדים שבהם יתכן וקיימת זיקה כלשהי למקווה טהרה בקרבת מקום. רייך כבר הסיק שגם בכמה מקומות שבהם נתגלו מתקני מים בקרבת-מה לבית כנסת, אחדים מהם לא שימשו כמקוואות כלל (בחולדה,20 וכנראה גם במעון [נירים]21), חלקם קדמו לייסוד בית הכנסת ויצאו מכלל שימוש על ידי בניית בית הכנסת (חורבת שמע ובית שערים – מתקנים אשר גם מסופקים מחמת מידותיהם הקטנות) ואחרים מרוחקים מבית הכנסת באופן שלא ניתן לראות זיקה בינם לבין בית הכנסת (כורזין22). המקום היחיד בו הוא מציע לזהות מקווה ליד בית כנסת הוא בסאסא, שם נתגלה מתקן מים מדורג מטרים ספורים מפינת בית הכנסת.23 החופרים לא פרסמו את דעתם באשר לתיארוך המבנה. צ' אילן הציע לתארכו על סמך סגנון הפריטים הארכיטקטוניים למאות החמישית – שישית לסה"נ.24
מקום אחר שאולי ניתן להצביע על מקווה הנמצא בסמוך לבית כנסת הוא במרות.25 בסמוך לכניסה של בית הכנסת, נתגלה מתקן מים מדורג המזוהה כמקווה טהרה. החופרים כותבים שקיימת אפשרות שהמקווה היה בשימוש בתקופת קיומו של בית הכנסת, אלא שאי אפשר להוכיח זאת. יסודה של בית הכנסת בשלבו הראשון תוארך לסוף המאה הרביעית – ראשית המאה החמישית לסה"נ.
בח' מעון (בדרום מזרח הר חברון) נתגלה בית כנסת שתוארך למחצית השנייה של המאה הרביעית לסה"נ. נתגלה מקווה טהרה מתחת לחלקו הדרומי – מערבי של אולם בית הכנסת, ואולם החופרים כבר ציינו שהמקווה נבנה בתקופת הבית השני, ורק עם ייסוד בית הכנסת במאה הרביעית שולבו שניהם.26
מתי נפסקה התופעה של בניית מקוואות בסמוך לבתי כנסת
מתוך סקירת הנתונים ממצדה, מהרודיון ומגמלא, הסיק רייך שבתקופת הבית השני הייתה 'זיקה כלשהי' בין בית הכנסת ובין מקווה הטהרה, מה שאין כן בתקופת המשנה והתלמוד שאין נתונים המצביעים על זיקה כזו. מאז מחקרו של רייך, נתגלו צמדים של בית כנסת ומקווה טהרה ששימשו בתקופה שבין המרידות (קרית ספר, ח' עתרי, ואום אל-עומדן – אף כי לא ברור מתי המקווה שם יצא מכלל שימוש), ואם כן ניתן היום לדבר על תופעה שהמשיכה לפחות עד למרד בר כוכבא.
ואולם בבואנו לענות על השאלה מתי נפסק הנוהג של בניית מקוואות ליד בתי כנסת, לא די לבדוק על העדות שבהעדר, אלא עלינו לעמוד גם על הממצא החיובי, כלומר – ראשית הופעתם של בתי כנסת שנבנו ללא מקווה בסמוך. הבירור הזה מוכרח מכיוון שעל אף העדויות הרבות מהמקורות הספרותיים לקיומם של בתי כנסת בתקופת המשנה, למעשה יש פער בממצא הארכיאולוגי של יותר ממאה שנה – בין מרד בר כוכבא לבין המחצית השניה של המאה השלישית לסה"נ, שבו חסרים נתונים של ממש המצביעים על ייסוד או אפילו על קיום של בית כנסת פעיל בארץ ישראל.27 ללא נתונים מספיקים מהתקופה הזו, לא ניתן לדעת אם היה המשך לתופעה של קיום מקוואות בסמיכות לבתי הכנסת גם לאחר מרד בר כוכבא.28
אם כן, ניתן לדבר על ממצא חיובי של בתי כנסת שהוקמו בלי זיקה למקווה טהרה רק מהמחצית השנייה של המאה השלישית לסה"נ, עת שבה התחיל, כנראה, גל של בניית בתי כנסת מונומנטליים בגליל.29 בגוש חלב,30 במירון,31 בחורבת שמע,32 בחורבת עמודים33 ובמקומות אחרים בגליל הוקמו בתי כנסת מהמחצית השנייה של המאה השלישית ועד לראשית המאה הרביעית. בכל האתרים האלה, לא נתגלו שום שרידים המעידים על קיומו של מקווה טהרה בסמיכות לבית הכנסת.34 וכן בכל עשרות בתי הכנסת שנתגלו בארץ שמועד הקמתם מאוחרת לאמצע המאה השלישית, לא נמצאה זיקה כלל בין מבני בתי הכנסת לבין מקוואות טהרה (להוציא ממקרה אחד יוצא דופן בסאסא, ואולי גם במרות ובמעון שביהודה).
בתפוצות
אין עדות ברורה לזיקה בין בית הכנסת למקווה הטהרה מהממצא הארכיאולוגי בבתי הכנסת שנתגלו מחוץ לארץ ישראל.35 מאידך, קיימות עדויות ספרותיות וממצאים ארכיאולוגיים שיכולים אולי להצביע על קשר כלשהו בין בית הכנסת לטבילה במקורות מים טבעיים.
יוסף בן מתתיהו מזכיר מנהג של יהודי התפוצות לבנות את בתי כנסיותיהם בקרבה לים.36  וכן מתוך סיפור במעשי השליחים ניתן ללמוד שיהודי הגולה היו רגילים לבנות בתי כנסת ליד נהרות.37 גם בפפירוס מצרי מסוף המאה השנייה לסה"נ מוזכר בית כנסת הנמצא ליד ערוץ מים.38
גם בממצא הארכיאולוגי יש עדויות לתופעה של בניית בתי כנסת בסמיכות למים: בדלוס (אי יווני בים האגאי), באוסטיה (פרבר של העיר רומא, הממוקם על שפך נהר הטיבר אל הים הטירני), באגינה (אי יווני במפרץ הסירוני, דרום-מערבית לפיראוס), ובחמאם ליף (עיירה בצפון-מזרח טוניסיה, על חוף הים התיכון). קשה לדעת מה היה המניע לדבר, ויש שהציעו שהמיקום ליד מים היה נועד לצורכי טבילה.39
בנוסף לתופעה של בניית בתי כנסת בסמיכות למקורות מים טבעיים, בשני אתרים בגולה נתגלו מתקני מים ליד בתי כנסת אשר מזוהים כמקוואות טהרה על ידי חוקרים אחדים. מדובר בבתי הכנסת היחידים שנתגלו בחוץ לארץ ישראל המתוארכים לתקופת הבית השני: הראשון בדלוס והשני באוסטיה. בדלוס נתגלו מתקני מים תת קרקעיים מתחת לבנין בית הכנסת ומתחת למבנה הסמוך לבית כנסת, ויש שהציעו לזהותם כמקוואות טהרה.40 בבית הכנסת באוסטיה נתגלה מתקן מים שלדעת א' רונסון שימש לצורכי טבילה.41 רונסון בעצמו מציין שלא מדובר במקווה רגיל, שהרי המים במתקן היו רדודים מאד (כחצי מטר), וגם מכיוון שיש בו פתח ניקוז – דבר שאינו מוכר ממקוואות עתיקים אחרים.42
הזיקה בין בית הכנסת ומקווה הטהרה – מצב המחקר
אם כן, ראינו שבתקופת הבית ועד לתקופה שבין המרידות, אכן קיים קשר בין מוסד הבית הכנסת לבין מוסד המקווה. מתבקשת השאלה: איזו פעילות הקשורה לבית הכנסת דרשה טהרה במקווה? במקורות חז"ל לא מוזכרת הלכה מפורשת בנוגע לבנין מקוואות ליד בתי כנסת, ועל פניו לא ברור כלל מהו פשר הזיקה בין שני המוסדות. לעת עתה, כל הפתרונות שהציע המחקר לענות על שאלה זו רחוקים מאד מלהניח את הדעת.
רייך הציע שבבתי כנסת אלו התקיימו סעודות מצווה,43 וייתכן כי קיומן של סעודות אלו חייבו את משתפיהם 'ברמת טהרה כלשהי'. הצעה זו אינה יכולה לעמוד בפני הביקורת, וזאת מכמה סיבות. אין כל עדות לקיומן של סעודות מצווה בבתי כנסת בתקופת הבית ובתקופת המשנה. כל המקורות הספרותיים שמדברים על עריכת סעודות בבית הכנסת אינם אלא מסוף המאה השלישית לסה"נ ואילך.44 אין ספק שקיים שוני רב באופיו של מוסד בית הכנסת בין תקופת הבית השני לבין המאות שלאחר החורבן. הדבר בא לידי ביטוי לא רק בשינויים במבנה האדריכלי של בנין בית הכנסת, אלא בעיקר בפעילות המתרחשת בתוך בית הכנסת.45 (אדרבא, מסתבר שהשינויים הארכיטקטוניים מבטאים את התמורות המהותיות בשימוש הנעשה במבנה.) קשה, אם כן, להסיק מסקנות לגבי הפעילות המתרחשת בתוך בית הכנסת של ימי הבית, ממקורות המאוחרים בפער של כמאתיים שנה לאותה תקופה. כל שכן בנוגע לשאלת קיומן של סעודות מצווה בבית הכנסת, כאשר במקורות התנאיים מוזכרת הלכה מפורשת לפיה אסור לאכול ולשתות בתוך בית הכנסת: 'בתי כנסיות […] אין אוכלין בהן ואין שותין בהן'.46
גם אם נקבל את ההנחה שהמנהג המאוחר לערוך סעודות מסוימות בבית הכנסת היה נהוג אף בבתי הכנסת של ימי הבית השני, עדיין לא ברור מה בין סעודות אלו למקווה טהרה. רייך מציע שהשתתפות בסעודות אלו חייבה 'רמת טהרה כלשהי'. בספרות חז"ל ישנה התייחסות ענפה לענייני טומאה וטהרה בנוגע לאכילת קדשים, תרומה, ומעשר שני – וידוע שהיו חוגים שהחמירו לאכול גם חולין בטהרה. בספרות חז"ל, אין שום אזכור להקפדה על טהרה כדי להשתתף בסועדות אלו או אחרות, ואין צורך לומר שהמקורות המאוחרים המדברים על עריכת סעודות בבית הכנסת אינם מדברים על אכילת סעודות אלו בטהרה.47
גם מבחינה מעשית, קשה לקבל את הטיעון שנבנו מקוואות מיוחדים ליד בתי הכנסת רק בשביל סעודות אלו שנערכו פעמים מועטות בשנה. המקורות המאוחרים מדברים על עריכת סעודות 'עיבור החודש' בבית הכנסת, אירוע שהיה מתקיים רק פעם בחודשיים.48 בודאי שכאשר מדובר על מקומות כמו מצדה והרודיון, לא מתקבל על הדעת שהקנאים הנצורים בשעת מלחמה עסקו בבניית מקוואות טהרה רק כדי לאפשר עריכת סעודות 'עיבור החודש' בטהרה.
הצעה נוספת מוזכרת על ידי רייך, ולפיה 'הטיפול בספרי הקודש שבהם קראו ולמדו ולפיהם התפללו, חייב דרגה מסוימת של טהרה'.49 לא ברור למה מתכוון רייך בטענתו ש'הטיפול' בספרים חייב דרגה מסוימת של טהרה. לא ידוע לי על שום מקור בספרות חז"ל הדורש טבילה במקווה לפני הנגיעה בספרי הקודש. אדרבה, במקורות חז"ל מוזכרת הלכה לפיה הנגיעה בספרי הקודש גורמת לטומאת הידיים: 'אף ידיים הבאות מחמת ספר פוסלות את התרומה'.50
ש' גוטמן הציע שיש לראות במכלול בית הכנסת והמקווה של גמלא: 'מרכז קהילתי, שענה על צורכי הדת והחברה בעיר היהודית'.51 לדבריו, אין סיבה הלכתית-פורמלית כלשהי המקשרת בין מוסדות בית הכנסת ומקווה הטהרה, אלא מדובר בתכנון של מרכז קהילתי המורכבת ממספר מוסדות, כאשר שהמשותף ביניהם הוא השימוש הייעודי ל-'צרכי הדת'. הצעה זו יכולה להיות קבילה כאשר מדובר על ממצא יחידאי (על אף שיש מקום לתהות על השימוש האנכרוניסטי במושג 'צורכי דת'), אך אין בתיאור זה כדי להסביר את גילוי התופעה אצל כל בתי הכנסת הקדומים דווקא, והיעלמותה המוחלטת אצל כמעט כל בתי הכנסת המאוחרים.
תקנת הטבילה לפני לימוד תורה ותפילה בימי הבית השני ובתקופת המשנה והתלמוד
טבילת 'בעל קרי' לפני לימוד תורה ותפילה
אין ספק שעיקר תפקידו של בית הכנסת בתקופה הקדומה היה לשמש מקום כינוס ציבורי לצורך קריאה בתורה, ומשלב מסוים גם לתפילה בציבור.52 יש להניח, אם כן, שתופעה של מציאת מקוואות ליד בתי כנסת בתקופה זו קשורה במידה זו או אחרת לפעילויות מרכזיות אלו.
במקורות חז"ל מצאנו דרישה מפורשת לטבילה לפני לימוד התורה והתפילה, וזאת במקרה של אדם שאירעה לו 'טומאת קרי'. במקורות חז"ל, הביטוי 'קרי' מתייחס לטומאה שנגרמת לאדם על ידי פליטת זרע – בין על ידי מגע מיני, ובין על ידי מקרה לילה, ומי נטמא באופן זה מכונה בלשון חז"ל 'בעל קרי'.53 המקור לטבילה זו אינו מן התורה, אלא כפי שנראה מדובר בתקנה שנתקבלה בתקופה מסוימת, ולאחר זמן נתבטלה אותה התקנה. לפני שנוכל להצביע על זיקה בין הלכה זו לבין הממצא הארכיאולוגי, עלינו לעמוד על ההיסטוריה של תקנה זו, ולבחון אם השתלשלותה של ההלכה חופפת את תופעת הימצאותן של מקוואות ליד בתי הכנסת הקדומים, והיעדרותן בבתי הכנסת המאוחרים.
ראשיתה של התקנה
  טומאה הנגרמת על ידי פליטת זרע מוזכרת כבר בתורה: 'ואיש כי תצא ממנו שכבת זרע – ורחץ במים את כל בשרו, וטמא עד הערב' (ויקרא טו, טז). טומאה זו משמעה – הגבלה בנוגע לכל דבר הדורש טהרה, כגון אכילת קדשים, תרומות, ומעשר שני, וכן הכניסה למקדש. ואולם מעבר להגבלות הרגילות של כל טומאה אחרת, לא מוזכרת במקרא כל הגבלה מיוחדת בנוגע לטומאה זו.
בברייתא המובאת בבבלי נאמר: 'עשרה תקנות תיקן עזרא: שקורין במנחה בשבת, וקורין בשני ובחמישי […] ותיקן טבילה לבעלי קריין'.54 כמתבקש, הבבלי שם מקשה על דברי הברייתא: '"ותיקן טבילה לבעלי קריין"?! – דאורייתא [מן התורה] הוא! דכתיב ואיש כי תצא ממנו שכבת זרע ורחץ את בשרו במים! דאורייתא [מן התורה] הוא לתרומה וקדשים – אתא הוא [בא הוא, כלומר – עזרא], תיקן אפילו לדברי תורה.'55  לפי מסורת זו, ההלכה ש'בעל קרי' אסור ללמוד תורה לפני שיטבול היא קדומה, ומיוחס כבר לימי עזרא. מסורת זו מוזכרת פעמים אחדות בשני התלמודים במימרות שונות מתקופת האמוראים,56 והובאו כמה הסברים בטעם התקנה.57
יתכן שטבילה זו מוזכרת גם במקור חוץ-תלמודי – בספר השלישי של האורקלים הסיביליים, שנכתב ככל הנראה על ידי יהודי שחי במצרים במאה השניה לפסה"נ: 'בשחר הם [היהודים – י"א] מרימים ידים קדושות לשמים, ממטותיהם, תמיד מטהרים את בשרם במים'.58
ואולם בברייתא המובאת בירושלמי מוזכר 'הילכות בעל קרי' כאחד מ-י"ח הדברים שגזרו בימיהם של תלמידי הלל ושמאי בשלהי ימי הבית השני,59 אך אין כל הכרח להבין שהכוונה היא לעצם האיסור ללמוד תורה לפני הטבילה. אדרבא, נראה שעורך הסוגיה בירושלמי הבין שמדובר בפרטי הלכות הנוגעות לתקנה שהייתה קיימת מכבר, ושאין מדובר במסורת שונה מזו שיחסה את עיקר התקנה לראשית ימי הבית השני.60
מכל מקום, נמצאנו למדים שכבר בתקופת התנאים הייתה מסורת שייחסה תקנת 'טבילה לבעלי קריין' לתקופה קדומה מאד, ובתקופת האמוראים הבינו בפשטות שמדובר על התקנה האוסרת על בעל קרי ללמוד תורה לפני שיטבול.61
טבילת בעל קרי ללימוד תורה ולתפילה בתקופת המשנה
  בספרות התנאית, איסור בעל קרי בתלמוד תורה מוזכר פעמים רבות: במשנה,62 בתוספתא,63 ובברייתות המובאות בשני התלמודים.64 חכמים רבים התייחסו לפרטי הלכות הקשורות לנושא החל מימיו של נחום איש גם זו65 (תחילת המאה השנייה לסה"נ),66 וביניהם גדולי התנאים: ר' עקיבא, בן עזאי, ר' מאיר, ר' יהודה, ר' יוסי בן חלפתא, ר' יוחנן הסנדלר, ור' יהודה הנשיא. חכמים אלו ואחרים דנו בשאלת אופי הטבילה: אם במקווה טהרה רגילה, במקווה של מים שאובים, או שמא ניתן להסתפק במקרים מיוחדים בשפיכת תשעה קבין של מים מתוך כלי. נידונה גם השאלה: אלו דברי תורה ותפילה אסורים, והאם האיסור הוא רק כאשר לומדים תורה או מתפללים בקול, או שמא נאסר גם ההרהור בדברי תורה ותפילה, ואולי אפילו עצם הכניסה לבית המדרש. יודגש שלא מצאנו אפילו חכם אחד מבין התנאים הארצישראליים שערער על עיקר הדין שבעל קרי אסור בתלמוד תורה ובתפילה לפני שיטהר את עצמו, דבר המעיד על עומק השרשת ההלכה הזאת אצל החכמים בדורות האלו.67
ממקורות רבים אלו אנו שומעים על הלכה חייה ותוססת בין כותלי בתי המדרש התנאיים, ואולם מקורות אחדים מעידות על כך שבדורות אלו מדובר בהלכה המושרשת הטיב גם אצל המוני העם. מקור אחד מספר על חמר אחד שסיכן את נפשו לעצור בצד הדרך בלילה כדי לטבול לקריו.68 כשפגשו ר' יוסי בן חלפתא (אמצע המאה השנייה, ציפורי), ציווה עליו שאין להקפיד על טבילה זו במקום סכנה, אך ענה לו החמר שהוא מוכרח לטבול מכיוון שנטמא ממשכב עם אשת איש ועם נידה. ענה לו ר' יוסי שאף על פי כן אין להסתכן כדי לטבול, אך התעקש החמר וסירב לציית לו. סיפור זה מייצג מצב שבו אנשים אינם נמנעים מלעבור על איסורים חמורים כמו ניאוף ובעילת נידה, אך מאידך מקפידים מאד בטבילת קרי – אפילו במצב של סיכון עצמי.
כך ניתן ללמוד גם ממעשה אחר מהתקופה הזו: 'מעשה בשומר כרמים אחד שבא להיזקק עם אשת איש – עד שהן מתקינין להן מקום איכן [היכן] הן טובלין, עברו העוברין והשבין ובטלה העבירה'.69 במקור מקביל המובא בבבלי, מסופר שהאשה נזפה באותו איש: 'ריקא! יש לך ארבעים סאה שאתה טובל בהן?!',70 ומיד פירשו מן העבירה. אם כן, לא רק החכמים ותלמידיהם הקפידו על טבילת בעל קרי, אלא גם המוני העם – ואפילו היותר ריקנים שבהם – התייחסו לטבילה זו בחומרה רבה.71
גם ממקורות נוצריים ניתן ללמוד שטבילה זו הייתה רווחת מאד אצל היהודים באותה תקופה. כך, למשל, אצל טרטוליאנוס (סופר נוצרי שחי בסוף המאה השנייה – ראשית המאה השלישית בקרתגו) מוזכר פעמיים מנהג היהודים לטבול בכל יום.72 ואמנם סופר זה אינו מזכיר במפורש שמדובר על טבילת בעל קרי ללימוד תורה, אך מסתבר שטרטוליאנוס מתאר את מנהג היהודים במקום מגוריו73 – והרי בתפוצות לא היו טובלים לטומאות אחרות באופן יום-יומי שכן אין טומאה וטהרה נוהגת בחוץ לארץ. דברים יותר מפורשים מובאים על ידי סופר נוצרי אחר בן התקופה, יוסטינוס, שמזכיר את מנהג היהודים להתרחץ לאחר קיום יחסי אישות.74
כנראה שהלכה זו התפשטה במידת-מה גם בבבל בדורות אלו, ואולם מאידך – מבבל אנו שומעים לראשונה על חכם אחד שהתנגד לעצם האיסור: 'מעשה באחד שעמד לקרות בתורה בנציבין, כיון שהגיע להזכרה התחיל מגמגם בה. אמר לו רבי יהודה בן בתירה: "פתח פיך ויאירו דבריך, שאין דברי תורה מקבלין טומאה"'.75 קשה לעמוד על תיארוך מדיוק של האירוע, שכן היו שני חכמים בשם 'ר' יהודה בן בתירא' שחיו ופעלו בנציבין שבבבל:76 הראשון בשלהי הבית השני, והשני שחיי בדור השלישי לתנאים (במחצית הראשונה למאה השנייה לסה"נ). קשה גם לדעת מה הייתה מידת ההשפעה של פסיקת ר' יהודה בן בתירא על בני דורו בבבל, ואולם מהמקורות שסקרנו לעיל נראה בבירור שדבריו לא נתקבלו כלל על החכמים ועל פשוטי העם הארצישראליים. חשוב לציין שדעתו של ר' יהודה בן בתירא מובאת רק בברייתא שבתלמודים, ואין לה זכר במשנה – דבר שאולי מעיד על היותה מחוץ לקונצנזוס של חכמי ארץ ישראל בשלהי תקופת התנאים.
טבילת בעל קרי בתקופת האמוראים
כבר בדור הראשון לאמוראי ארץ ישראל (במחצית הראשונה של המאה השלישית לסה"נ) אנו שומעים על שבירת הקונצנזוס הרחב של הדורות הקודמים בנוגע לטבילת בעל קרי: 'ביומוי [בימיו של] רבי יהושע בן לוי ביקשו לעקור את הטבילה הזאת מפני נשי הגליל שהיו נעקרות מפני הצינה. אמר להן רבי יהושע בן לוי: "דבר שהוא גודר את ישראל מן העבירה אתם מבקשים לעקור אותו?!" מהו גודר ישראל מן העבירה? מעשה בשומר כרמים שבא להיזקק עם אשת איש וכו".77 מכאן אנו לומדים על יוזמה גלילית (של חכמים או אולי של העם?) 'לעקור' את התקנה של טבילת בעל קרי, ועל התנגדותו של ר' יהושע בן לוי (מחצית הראשונה של המאה השלישית לסה"נ, לוד) לצעד זה. גם ממקורות אחרים אנו לומדים על עמדתו של ר' יהושע בן לוי התומכת בתקנה של טבילת בעל קרי,78 וניתן להבין שדבריו בענין זה נאמרו על רקע היוזמה הגלילית לבטל את התקנה. אם זאת, לא ניתן להסיק ממקורות אלו שהתנגדותו של ר' יהושע בן לוי אכן התקבלה להלכה ולמעשה, ואין בהם כדי ללמוד על תוצאותיה של היוזמה הגלילית לבטל את התקנה.79
ואולם ממקורות אחרים, ניתן ללמוד שכבר מאותו דור ואילך הלך ודעך הנוהג של טבילת בעל קרי לפני לימוד תורה ותפילה. על כך מעיד ר' ינאי, (אמצע המאה השלישית לסה"נ, גליל): 'שמעתי שמקילין בה ושמעתי שמחמירין בה, וכל המחמיר בה על עצמו מאריכין לו ימיו ושנותיו'.80
וכן מסופר על אמורא גלילי אחר מאותו דור שדרש לא להקפיד על טבילת בעל קרי: 'רבי חנינא הוה עבר על תרעי דימוסין בקריצתא, ואמר: "מה טובלי שחרית עושין פה – ייזלון ויתנון". בההיא דצפרא הוה אמר: "מאן דאית ליה עבידא ייזיל ועבד"'. [ר' חנינא היה עובר על שערי בית הטבילה הציבורי קודם לאור יום, והיה אומר: "מה טובלי שחרית עושים פה – שילכו וישנו (את תלמודם)!" בבוקר היה אומר: "מי שיש לו עבודה לעסוק בה – ילך ויעבוד!"'].81 בפגשו אנשים שהשכימו לטבילת בעל קרי, ציווה עליהם ר' חנינא לעזוב את הטבילה וללכת לענייניהם.82 הביטוי 'טובלי שחרית' הוא כנראה ביטוי של גנאי לאלו שהמשיכו להקפיד על הטבילה בזמן שכבר 'ביקשו לעקור' אותה.83
על הצלחתה של היוזמה הגלילית ניתן ללמוד מהצהרתו של זעירי (אמצע המאה השלישית לסה"נ, גליל – בבל), תלמידו של ר' חנינא, שירד מהגליל לבבל ומסר לבני בבל מתורתם של חכמי ארץ ישראל: 'כי אתא זעירי, אמר: "בטלוה לטבילותא!"'. ['כאשר בא זעירי (מארץ ישראל לבבל) אמר: "ביטלו את הטבילה!"'].84 נראה שדברי זעירי הכו גלים בבבל, וכבר בימיו של רב הונא (מחצית השנייה של המאה השלישית לסה"נ, בבל) אנו שומעים על חכמי בבל שהפסיקו להקפיד על טבילת בעל קרי: 'אמר להו [להם] רב הונא לרבנן: "רבותי, מפני מה אתם מזלזלין בטבילה זו? אי [אם] משום צינה, אפשר במרחצאות!"'.85 מסתבר שמעשה זה אירע זמן לא רב לאחר בואו של זעירי לבבל, וש'זלזול' החכמים בטבילה היה פועל יצא מהכרזת זעירי אודות ביטול הגזירה בארץ ישראל. גם מלשונו של רב הונא: 'אי משום צינה', ניתן לשמוע הדים לסיבת ביטול הגזירה בארץ ישראל, וכפי שבודאי מסר זעירי: '[…] מפני נשי הגליל שהיו נעקרות  מפני הצינה'.86
גם בדורות שלאחר מכן אנו שומעים על חכמים שאינם מקפידים על טבילה זו: 'רבי זעירא בעי קומוי רבי יסא: "לית רבי פשט בי עם רבי בין פירקיה בליליא?" אמר ליה: "אין"'. [ר' זעירא שאל את ר' יסא: "האם רבי אינו לומד את פרקו איתי ועם ר' בין בלילה?", אמר לו: "כן!"'.]87 כאן ר' אסי ('ר' יסא' – מחצית השנייה של המאה השלישית, גליל) מודיע שהיה נוהג ללמוד עם ר' אבין ('ר' בין' מחצית השנייה של המאה השלישית, גליל ובבל) בלילה, ומתוך הקשר הדברים משמע שלמדו תורה בלי לטבול קודם. ובדומה נאמר במימרא אחרת: 'רבי חייא בר אבא פשט עם רבי נחמיה בריה פירקיה בליליא. בההיא צפרא הוה מר "מה דאית ליה עבידא ייזיל עביד"'. [ר' חייא בן אבא למד את פרקו עם ר' נחמיה בנו בלילה. בבוקר, היה אומר: "מי שיש לו עבודה לעסוק בה – שילך ויעבוד!"'].88 כאן נאמר שר' חייא בר אבא (מחצית השנייה של המאה השלישית, בעיקר בגליל) היה נוהג ללמוד עם בנו ר' נחמיה בלילה, ושוב מההקשר יש להבין שעשו זאת בלי להתחשב בטבילת קרי. למחרת בבקר היה אומר לו ללכת לעסקיו, ושוב המשמעות היא שאין צורך שיטבול.89
רבי יעקב בר אחא (מפנה המאות השלישית–רביעית לסה"נ, גליל) מעיד על המנהג הרווח בבבל שאין מקפידים כלל על טבילת בעל קרי: 'ונהגין תמן […] כרבי יהודה בן בתירא בבעלי קריין וכו' '. ['ושם (בבבל) נוהגים כר' יהודה בן בתירא (בנוגע ל)בעלי קרי'].90 מסתבר שלא מדובר על מנהג שנתחדש רק בימיו של ר' יעקב בר אחא, ואולם ממקור זה אין לדעת ממתי הבבליים נהגו כן. אין הכרח לומר שכבר מימיו של ר' יהודה בן בתירא נהגו כדעתו להקל בטבילה, ואין להוציא מכלל אפשרות שרק בדור הראשון לאמוראים התחילו להקל על סמך הכרזתו של זעירי על ביטול התקנה בארץ ישראל. מכל מקום ר' יעקב בר אחא מתייחס באופן ספציפי למנהג בבבל בדורו, ונשאלת השאלה: מה ניתן ללמוד מדברי אמורא גלילי זו לגבי המנהג בארץ ישראל באותו זמן? אפשרות אחת היא שר' יעקב בא להדגיש את השוני בין מנהג בני בבל לבין מנהג בני ארץ ישראל. האפשרות השניה היא שדברי ר' יעקב באים ללמד את ההפך – שגם בני בבל נוהגים כמנהג ארץ ישראל. ייזכר שעל פי המקורות שסקרנו לעיל, שיחזרנו את תחילת ביטולה של תקנת הטבילה בגליל של דור הראשון לאמוראים (סוף מחצית הראשונה של המאה השלישית לסה"נ), ואת השתלשלותו של ביטול התקנה מארץ ישראל לבבל. לפי זה נראה שיש להעדיף לפרש את דברי ר' יעקב בר אחא לפי הפרשנות האחרונה דווקא. יתכן שכך ניתן ללמוד ממימרא מקבילה של ר' נחמן בר יצחק (מחצית הראשונה של המאה הרביעית, בבל): 'אמר רב נחמן בר יצחק "נהוג עלמא [העולם נוהג]… כרבי יהודה בן בתירא בדברי תורה, דתניא [שהרי שנינו], רבי יהודה בן בתירא אומר: אין דברי תורה מקבלין טומאה"'.91 כאן מעיד ר' נחמן על מנהג 'העולם' להקל בטבילת בעל קרי, ועל אף שניתן אולי לפרש כאן את הביטוי 'נהוג עלמא' באופן מצומצם, נראה יותר להבינו כפשוטו – שמדובר על מנהג בבל וארץ ישראל גם יחד.
לפי הצעת דברנו לעיל, היה ניתן לצפות שלא תימצא התייחסות הלכתית לטבילת בעל קרי אצל חכמי האמוראים, שהרי כבר מהדור הראשון של האמוראים ואילך – נתבטל הנוהג של טבילת בעל קרי. ואולם גם במקורות האמוראיים המאוחרים ביותר אנו מוצאים משא ומתן בנוגע להלכות טבילת בעל קרי, ואפילו סיפורי מעשה על חכמים מהדורות האחרונים לאמוראי ארץ ישראל ובבל שנהגו בטבילה זו. כך למשל אנו שומעים על רבא בר שמואל ורב חמא (אמצע המאה הרביעית, בבל) שהקפידו לטבול לקרי, ור' זירא (סוף המאה השלישית-ראשית המאה הרביעית לסה"נ, גליל), רב נחמן (סוף המאה השלישית-ראשית המאה הרביעית לסה"נ, בבל), ורב פפא (אמצע המאה הרביעית, בבל) שנהגו להיטהר ברחיצת תשעה קבין של מים.92 מוכרחים אנו להסיק מכאן שגם לאחר שהתפשט המנהג אצל רוב העם להקל ('נהוג עלמא'), מכל מקום היו יחידים שהמשיכו במנהג הקדום להחמיר בטבילת בעל קרי, או לפחות ברחיצת תשעה קבין.93 ואכן במקור שניתן לתארך לשלב עריכת התלמוד הירושלמי, נאמר במפורש שיש מקומות שאין נוהגים לטבול, ולעומת זאת יש מקומות שעדיין נוהגים לטבול: 'אתי חמי [בא וראה] – ברחיצה הוא אסור, בתשמיש המטה לא כל שכן?! תפתר [יש לענות] במקום שאין טובלין, או קודם שהתקין עזרא טבילה לבעלי קריין'.94 מכל מקום, על פי עדותם של ר' יעקב בר אחא ורב נחמן בר יצחק נראה בבירור שבתקופה זו המנהג הרווח היה דווקא להקל.
סיכום להשתלשלות ההלכה
למדנו, אם כן, שלפי המסורת התנאית, ראשיתה של ההלכה המחייבת בעל קרי לטבול לפני לימוד תורה ותפילה מיוחסת לתקנה של עזרא. כפי שמשתקף מהמקורות, מדובר בהלכה מוסכמת על כל חכמי ארץ ישראל בתקופת התנאים, וגם פשוטי העם קיימו אותה בקפדנות. עד לעת חתימת המשנה במחצית הראשונה של המאה השלישית לסה"נ, לא מתגלים סדקים כלשהם בקונצנזוס הרחב של חכמי ארץ ישראל בנוגע לאופי המחייב של הלכה זו.
בראשית תקופת האמוראים, ברבע השני של המאה השלישית לסה"נ, אנו שומעים על רצון לעקור את חיוב הטבילה מפני הקושי שמתגלה בקיום הלכה זו. לראשונה אנו שומעים על חכמי ארץ ישראל שאינם מקפידים על טבילת בעל קרי, וכאלה שאפילו דורשים בפומבי שאין לקיימה.95 בתקופה זו יוצאת הכרזה בבבל שחכמי ארץ ישראל ביטלו את חיוב הטבילה, ונראה שכתוצאה מכך גם חכמי בבל מתחילים לזלזל בטבילה. למעשה לא כולם הפסיקו להקפיד על הטבילה – ובאותה עת היו שהקלו, ומאידך היו גם שהחמירו.
במחצית הראשונה של המאה הרביעית, מדובר כבר ב-'מנהג העולם' שאין טובלים לטומאת קרי לפני לימוד תורה ותפילה. ואולם גם אז מצאנו שחכמים מסוימים המשיכו להקפיד על הטבילה, אך מסתבר שמדובר רק בהחמרה פרטית, ושגם חכמים אלו לא דרשו מההמון להמשיך ולקיים את התקנה.
למעשה, קשה להחליט אם מדובר בתהליך של התנוונות בקיום ההלכה במשך כמאה שנה, או שמא מדובר על תהליך מהיר יותר של 'עקירה' או 'ביטול' התקנה כבר בתחילת תקופת האמוראים.96 מכל מקום, ניתן להצביע על הרבע השני של המאה השלישית כעל קו ברור בין תקופה של קיום התקנה באופן קפדני ורחבת הקיף, לבין תקופה של ירידה משמעותית בהיקף וברמת ההקפדה.
סקירתנו מסתיימת בשלהי תקופת אמוראי ארץ ישראל, למרות שיש המשך להשתלשלות נוהג הטבילה לתוך הדורות הבאים – בתקופת הגאונים,97 ולאחר מכן אצל חכמי הראשונים בצפון אפריקה, בספרד, ובאירופה המערבית. ואולם לא ניתן להסיק מסקנות לגבי המנהג בתקופת התלמוד מתוך אקסטרפולציה מהמנהגים של הדורות המאוחרים, וזאת מכיוון שיש עדויות לכך שבדורות אלו המנהג של טבילת בעל קרי הושפע ממנהגי המוסלמים,98 והעובדה שנהגו להחמיר במקום מסוים בדור מאוחר אינו בהכרח מעיד על כך שמדובר בהמשך של מנהג קדום.
מסקנות
סקרנו את הממצא הארכיאולוגי המצביע על זיקה ברורה בין מוסד בית הכנסת ומוסד מקווה הטהרה משלהי תקופת הבית השני ועד למרד בר כוכבא. ראינו שזיקה זו כבר אינה קיימת ברקורד הארכיאולוגי החל מהמחצית השנייה של המאה השלישית לסה"נ ואילך. הצבענו על הפער בממצא הארכיאולוגי בין מרד בר כוכבא ועד לאמצע המאה השלישית לסה"נ, שבו חסרים נתונים ארכיאולוגיים המאפשרים לקבוע בדייקנות מתי נפסקה התופעה של בניית מקוואות ליד בתי כנסת.
הקריאה והלימוד בתורה, ובתקופה מסוימת גם התפילה בציבור, תפשו מקום מרכזי בפעילות המתרחשת בתוך בית הכנסת בתקופה הקדומה. ראינו שמתקופת הבית ועד לרבע השני של המאה השלישית לסה"נ, פעילויות אלו דרשו רמת טהרה מסוימת, ושבתקופה זו היה אסור לבעל קרי ללמוד תורה ולהתפלל לפני טבילתו במקווה. סקרנו את ההשתלשלות ההיסטורית של הלכה זו, והיסקנו שהנוהג לטבול לפני לימוד תורה ותפילה נפסק בסביבות הרבע השני של המאה השלישית לסה"נ.
מתקבל על הדעת שמקוואות הטהרה שנבנו ליד בתי הכנסת בתקופה הקדומה נועדו לשמש את באי בית הכנסת להיטהר מטומאת קרי לפני בואם ללמוד תורה ולהתפלל.99 הסבר זה עולה בקנה אחד עם העובדה שמקוואות אלו אינם גדולים, שכן בכל יום נתון רק חלק מסוים מבאי בית הכנסת היו טמאים טומאת קרי, וממילא המקוואות מעולם לא נועדו לשמש את כל באי בתי הכנסת בבת אחת.
כאשר במהלך המאה השלישית נפסק הנוהג לטבול לפני לימוד תורה ותפילה, ממילא לא היה כל צורך לבנות מקוואות טהרה בקרבת מקום לבתי הכנסת. הצעתנו בהסבר מציאותם של מקוואות ליד בתי הכנסת הקדומים עולה בקנה אחד עם ההיעדרות המוחלטת (כמעט) של מקוואות ליד בתי הכנסת המאוחרים יותר, החל מאמצע המאה השלישית ואילך.

The Ancient Synagogue and the Ritual Bath
The Archaeological Evidence and its Relevance to an Early Rabbinical Enactment
Abstract
  Over the past fifty years, archaeological excavations in Israel have unearthed about half a dozen ancient synagogues that were in use at different points in time from the first century BCE through the outbreak of the Bar-Kokhba rebellion early in the second century of the Common Era.  In close proximity to each of these synagogues, a miqweh (ritual bath) has been discovered.  In contrast, no miqwa’ot have been discovered adjacent to any of the dozens of later synagogues that have been excavated and studied, with only one or two possible exceptions.
At this point it is impossible to determine exactly when miqwa’ot ceased to be built in connection with synagogues, as the archaeological record reports very little about synagogues of the late second – early third century CE.  From an archaeological perspective, it is clear that at least from the second half of the third century, synagogues began to be built without regard for proximity to miqwa’ot.
Talmudic sources make no mention of a requirement to build miqwa’ot adjacent to synagogues. To date, no satisfactory explanation has been given for the evident connection between the synagogue and the miqweh in the early period, and the disappearance of such a connection in later periods of synagogue history. The objective of this paper is to present and explore a possible interpretation of this puzzling phenomenon.
During the Second Temple and Mishnaic Periods, a rabbinical enactment was in effect requiring miqweh ablutions prior to engagement in Torah study and prayer for individuals who had experienced seminal emission. Careful study of the Talmudic sources reveals that this enactment was nullified early in the Amoraic Period, sometime during the second quarter of the third century CE.
It would appear that the miqwa’ot built adjacent to the earlier synagogues were intended for this precise function, serving visitors to the synagogue who required ritual ablutions prior to Torah study and prayer.  Once the rabbinical enactment regarding these ablutions was nullified, there was no longer need for such miqwa’ot, and hence the absence of miqwa’ot in proximity to the later synagogues.